——赵景深诞辰110周年

刘锡诚

赵景深先生（1902—1985）一生在戏曲、民间文学、儿童文学研究领域里耕耘，做出了独到的贡献，留下了丰富的学术遗产。有材料说，他一生一共写了104种以上的著作。他是中国民间文学学科的奠基者之一，中国民间故事学的先驱者和创始者。他在民间文学方面的成就和学术思想，大体可以其早年的《童话评论》（开明书店1924年）、《童话概要》（北新书局1927年）、《童话论集》（开明书店1927年）、《民间故事研究》（复旦书店1928年）、《童话学ABC》（世界书局1929年）、《民间故事丛话》（中山大学语言历史研究所，1930年）等著作为代表。已故美籍华人学者丁乃通先生称他是“中国最大的故事研究权威之一”（《中国民间故事类型索引·导言》，中国民间文艺出版社1986年。）

他的第一批研究童话的文章，是1922年1月22日、2月12日、3月28-29日、4月9日在《晨报·副刊》上与周作人就童话问题所作的讨论。文学研究会成立之后，结识了郑振铎和文学研究会的其他成员，受其影响，研究领域从民间文学逐渐扩及到俗文学的其他门类，如戏曲、曲艺、鼓词、小说等，并逐渐形成自己的特点。他说过：“我对于民间文学的探索是从童话开始着手的。……系统地探讨民间文学是在1927年以后。那时，在许多零星文章之外，我先后发表了几本专著，如《童话概要》、《童话学ABC》、《童话论集》和《民间故事研究》等。那时，国际上民间文学的研究，人类学派及其比较研究故事的方法正在流行，我国的研究也深得这一学派的影响。……在那一时期（20年代后半期到30年代），我国主要从事民间文学研究的，除我之外，还有顾颉刚、钟敬文、董作宾和黄石等人。顾颉刚、钟敬文、董作宾等虽然也研究民间故事，却偏重于民间文学中的韵文部分即歌谣的研究。著作有《吴歌甲集》、《蛋歌》、《看见她》等等；而我及黄石则主要从事散文部分，即民间故事、童话故事传说等等的探索，很少涉足民间歌谣的园圃。”（《民间文学丛谈·后记》，湖南人民出版社1982年。）也就是说，在上世纪的二三十年代，赵景深无疑称得上是独步中国故事学坛的学人。

就其民间文艺学的学术思想而论，赵景深的一生，大致可以分为前后两期。在其学术生涯的早期阶段，主要研究领域是童话学（《童话学ABC·例言》：“童话即民间故事”），而这个时期，在学术思想上，深受受英国人类学派民俗学的影响。后期则受到郑振铎的俗文学思想的影响，并成为民间文学研究中的“俗文学”学派的重要代表人物。他坦言说：“我在古典小说和戏曲以及民间文学、儿童文学方面都是他的忠实的追随者。”（《郑振铎与童话》，《儿童文学研究》1961年12月）

20世纪20年代初，赵景深开始在天津、上海、杭州等地的报刊上发表英国人类学派学者的民间故事研究著作译文，如哈德兰德的《神话与民间故事的混合》（天津：《新民瑞脑消金兽意报·副刊》1923年第8期）、《神话与民间故事》（上海：《小说月报》1926年第17卷第8期）；麦苟劳克的《民间故事的探讨》（上海：《文学周报》（1927年第4期）、《童话学——童话讲座》（上海：顾凤城编《文艺创作讲座》第1—4期，光华书局1931年—1933年）、《兽婚故事与图腾》（杭州：《民众教育季刊》1933年第3卷1期）、《民间故事之民俗学的解释》（上海：《青年界》1936年8卷4期）和《季子系的童话》与《友谊的兽的童话》（后均收入《民间文学丛谈》，湖南人民出版社1982年）等。同时，他运用该学派的理论和比较研究方法于中国的和外国的民间故事研究，陆续写作和发表了一些民间故事的研究和评论以及介绍外国民间故事学说的文章，重要的如：《关于西洋童话的著作》（天津：《新民瑞脑消金兽意报》副刊《朝霞》1923年第1期）、《西游记在民俗学之价值》（上海：《民瑞脑消金兽国日报·觉悟》1923年7月5日，后收入《童话论集》）、《研究童话的途径》（上海：《时事新报·学灯》1924年2月11日,后收入《童话论集》）、《童话的分系》（《上海《文学周报》1925年，第200期》、《童话的意义的来源和研究者的派别》（《时事新报·学灯》、《夏芝的民间文学分类法》（《文学周报》1926年，第237期）等。前面所说的六部著作，加上陆续发表的这些文章，奠定了他在中国故事学上的地位。

他的民间故事专著和论文集中，始终取法于英国人类学派的学术理念和研究方法，把文明文化与原始文化贯通起来作为价值取向，排斥儒家思想对民间故事研究的参入。要么直接收入英国人类学派学者的文章，如《童话论集》中收入了哈特兰德的《神话与民间故事》和麦苟劳克的《民间故事的探讨》；要么干脆以人类学派学者的著作为蓝本，如《童话学ABC》，就是以意尔斯莱的《民间故事的民俗》为蓝本，并参照麦克劳克的《小说的童年》和哈特兰德的《童话学》写成的。显示了他在学术思想上、研究方法上与英国人类学派民俗学的故事学或充分认同、或血脉相通。当然，他在运用人类学派的理论方法中，也多少显示出某些矛盾。譬如，《童话ABC》的开篇说：“童话是原始的文学，……童话是神话的最后形式，小说的最初形式。”而“童话学是研究文学的基础常识”。同时，他又说：“本书系从民俗学上立论，不是从教育学上立论”，亦即撇开了童话的教育意义和审美功能不论。

赵景深早期的民间故事（童话）研究上的成就和贡献，主要表现在两个领域：一个是故事型式与分类的探索；二是对蛇郎故事、海龙王的女儿、徐文长故事的分析论述。

1928年，钟敬文把自己与杨成志合译的《印欧民间故事型式表》以及所撰之《中国印欧故事之相似》赠给赵景深。赵遂写了一篇《中国民间故事型式发端——英国谭勒研究的结果》（《民俗》1928年第8期），介绍并评价了第一个把中国民间故事编制到世界民间故事型式表中去的英国人谭勒(Denny)所著之《中国民俗学》(The Folklore of China)作为呼应。指出编制民间故事型式表“绝对办不到一切故事都能包括在少数的型式中”。尽管如此，他还是对谭勒的故事分类（分八大类）逐类逐条地补充了中国民间故事的材料，他文章中的观点和材料既是对钟敬文中国故事型式研究的补充，也同时表达了他自己的独立见解：“最要紧的，我以为还是要先研究大类。大类似乎稍可包括一切，也许可以弄到包括无遗的地步，而型式恐怕是永远不会完结的。”也就是说，他并不赞成拿型式的编制来代替民间故事的研究。他的童话研究，没有停止在型式上，还注意梳理童话中的初民风俗、信仰、禁忌等原始遗留，从民俗遗留的角度剖析了“灰娘”、“天鹅处半夜凉初透女”以及“禁室式”（蓝须式）、“贼新浪式”、“不忠心的妹妹式”等故事类型及其原始文化内涵。

他认为，中国的《灰娘》、《蛇郎故事》和《海龙王的女儿》等故事，在国际故事型式表中都属于天鹅处半夜凉初透女型故事，或被“吸引”（粘连或附着）到天鹅处半夜凉初透女故事上的。“在广州，《蛇郎》不但把‘天鹅处半夜凉初透女’（此式故事详见拙编《童话学ABC》第八章）拉在一起，还与‘灰娘’（此式故事详见拙编《童话学ABC》第四章及《童话概要》第五章）结了因缘。也就是说，这两篇故事的任何一篇都是三篇故事的结合体。”他的结论是：“灰娘后来嫁了王子，但是中国女人的虚荣心却要低一点，只想攀秀才；所以王子到了中国，便变成秀才。从秀才推想，我又疑心这是由于五口通商后（早一点在鸦片之战前后），洋鬼子把他们的童话也搬了来，因此《蛇郎》像海绵似的，又把《灰娘》吸收了去，因为我总不相信《灰娘》是我国本来就有的童话。”至于“老虎外婆”故事，他在与格林的同型故事比较后说：“说中国故事比德国故事进化者，自然并不是说要与德国争个短长，学一学浅薄的爱国主义者的口吻说：‘你们外国的东西，在我们中国已是古已有之的，并且还比你们外国货好！’我的意思也不过是说德国的发生较早，而中国的发生较迟罢了。”（《中西民间故事的进化——序刘万章的〈广州民间故事〉》）

关于徐文长故事，赵景深先后写过三篇长文：一篇是《徐文长故事与西洋传说》（发表于他和田汉、叶鼎洛等主编的《潇湘绿波》，1925年，长沙）；一篇是《答钟敬文先生——关于徐文长故事的讨论》（《京报副刊》1925年12月9日）；一篇是《徐文长故事的研究》（《草野》第5卷第第3期，1931年）。传说中的徐文长是个性格多面、既助人又害人、既机智又作恶、颇受民众喜欢的人物。北新书局老板李小峰以林兰的笔名先后编了四本《徐文长故事》，成为我国民间文学出版史上最为畅销的故事集之一。赵景深三论徐文长，对这个传说人物做了相当充分的分析和评价。“故事之加在名人身上，犹之蒲公英种子一样，撒到何处，彼岸在何处生根，它本来是有流动性的。”《徐文长故事与西洋传说》并不以人物的性格和行为的分析为题旨，而扩展到对民间故事传播和变异规律的探索：以安德留·兰的学说为依据，对林兰和他自己所搜集的多种故事异文的比较，以及与荷马史诗、德国传说浮士德、英国儿童剧的比较，得出了故事传播的两条规律性的结论：（1）“传播地区愈远大，转变也愈分歧。”（2）“传播时间愈长久，真实也愈减损。”（原载《潇湘绿波》1925年第2期，见《徐文长故事》，北新书局1933年）

回顾20世纪初，以进化论为思想基础的人类学派神话学和民俗学之风吹进了中国，使中国的人文学界耳目一新，甚至曾经一度席卷了中国的文学界和文化界，如鲁迅、周作人、胡愈之、茅盾、郑振铎等文学大家，都莫不加入了介绍和阐扬人类学派神话学和民俗学的行列。赵景深也是其中的一员。兵法有言：伤其十指不如断其一指。学术上也一样。专攻一路者总能取得意想不到的效果。茅盾如此，赵景深亦如此。前者专注于神话学，后者则专注于童话学即故事学。赵景深早期的童话学翻译和研究，对20年代在北方兴起的歌谣运动是一个不可或缺的补充，对中国民间故事学的初建起了奠基的作用。

写于2012年4月10日

 （发表在《中国社会科学报》2012年5月7日《学林》版，编者有删节）

不久前，报纸上报道了外交部宣布一批档案解密的消息。这意味着，学术研究者们可以查阅这批失去保密价值的档案材料，以研究历史上发生的若干事件和人物。这无疑是国家逐步走向政治昌明的一个表现。相对来说，文艺、乃至整个文化界，还从来没有听说过，有什么有关文艺和文化的档案宣布解密，向社会公众和广大研究者开放的消息。

记得党的十一届三中全会召开，全国还处在改革开放之初，文艺界起而揭批“四人帮”制定的《林彪委托江莫道不消魂青召开的部队文艺工作座谈会纪要》，摆在大家面前的是，到底有没有一条又粗又长又黑的资产阶半夜凉初透级文艺黑线专了我们的政的问题。其中的关键，无非是两条：一是30年代文艺上的两个口号之争。以某研究室为代表，对周扬等人提出的国防文学口号，持批评立场；以原来“左联”的一些当事者为另一方，他们刚获得自由从监狱里出来便站出来说明情况，要求查清。两种意见相持不下。那时，就有人提出希望查阅在延安时的调查档案。据说，在延安时，毛泽东也曾说过在山沟里也有国防文学一类的话，他还曾批示陈云同志过问此事，中央宣玉枕纱厨传部也确曾做过调查。二是建国以后17年文艺战线是不是被一条黑线专了政。一种意见是：“黑线专人比黄花瘦政”是没有的，但黑线还是有的。一种意见是：文艺上犯过这样那样（那时都是用政治上的词汇——左或右来概括）的错误，但文艺战线一直是由周总理领佳节又重阳导的，不存在黑线问题。当时文艺战线的一些领佳节又重阳导者，如周扬、林默涵、张光年、陈荒煤等人，建议中央发表周恩来总理和陈毅副总理1961年在广州会议上的讲话，很快得到了批准，在《文艺报》和《电影艺术》上发表以后，澄清了许多问题。这件事证明了，解密或公开一些并无保密价值的国家文化（文艺）档案，确是一个深化研究和探求真理的好措施。

百年文艺史上，特别是近50年来的文艺史上，有许许多多的事件和问题，存在着分歧的看法，情况常常若明若暗，即使后来年轻的、局外的研究者们，也无不感到莫衷一是。近年来各种回忆录的发表，给揭开历史的种种谜团提供了方便，无疑是好事，但由于个人回忆毕竟有其主观性和局限性，档案材料的解密，就显得日趋迫切了。而在这方面，相应的国家机关（如文化部、出版暑）和掌握或拥有相关机密材料的群众团体（如文联、作协），要么是因管理欠完善而多有流失（如被打成“小家族”反党小集团的“杜高档案”流入潘家园旧货市场，被李辉买到就是一例），要么是改革的步伐，远远跟不上形势发展的需要。记得1978年开展真理标准讨论时，陈荒煤曾在《文艺报》的编委会上大声疾呼，强烈提出解密文艺档案的意见和建议。他说：周扬对现有的几种中国现当文学史颇不满意，要他挂帅组织人马编写一部中国现当代文学史。荒煤说，我哪里有材料啊？他向某领佳节又重阳导机关提出开放过去的文艺档案（包括上面提到的30年代“两个口号”之争的调查、几次广州会议和新侨会议的记录等）时，得到的回答却是：你们研究公开的，我们负责内部的！曾经当过文化部副部长和时任文学研究所所长的荒煤的呼吁，尚且如同旷野里的呐喊，直到他逝世，也没有任何的回音。于是，解密文化（文艺）档案的问题，也就此束之高阁了。

建国以后，文艺界许多问题的解决，有赖于国家和社会团体文化档案的解密。举例来说，胡风集团的错案已得到平反，胡风本人及其他受害者大多已经过逝，胡风的30万言上书，长江文艺出版社已经根据当年《文艺报》的内部本公开出版，但胡风事件的档案却至今没有解密。又如对胡东篱把酒黄昏后适的批判，1954年，中国文学艺术界联合会和中国作家协会召开八次批判胡东篱把酒黄昏后适的资产阶半夜凉初透级唯心论的会议，1954年12月至1955年3月又相继召开了21次批判会，如今主持批判的人和受批判的胡东篱把酒黄昏后适都已作古，那些档案却至今没有解密或公布。再如，1954年开始的对俞平伯《红楼梦研究》的批判；1962年大连会议及其以后就“中间人物”问题对邵荃麟等一大批作家的批判；1964年文艺界“小整风”及对夏衍、田汉、阳翰笙等的批判。等等。对这些历史事件和所涉及的历史人物的公正评价，都有赖于官方档案的解密。否则，一部真实的中国现当代文化史、中国现当代文学史怎么写法呢？

顾颉刚先生早年在创办《北京大学国学门周刊》之始曾写过这样一句话：“科学是纯粹客观性的，研究的人所期望的只在了解事物的真莫道不消魂相。”档案的解密，将会使社会科学和人文科学的研究（文艺学和艺术学都属于人文科学），特别是文学史的写作，建立在真莫道不消魂相的根基之上。不久前，中央公布了关于加强社会科学研究的新文件，我们期待着有关主管机关尽快把文艺档案的解密摆到议事日程上。

2004年3月24日

[原载《文艺报•副刊》2004年5月25日；《文摘报》2004年6月6日]

刘锡诚

我国古代实行夏历，根据天文历算把一年365天分割为二十四个时段，每一个时段有一个节气，于是就有了二十四节气。二十四节气的进入历制，与农业生产有直接关系。
　　周书的《逸周书·时训解》里最早完整地记录了当时认定的二十四节气的名称及顺序:立春、惊蛰、雨水、春分、谷雨、清明、立夏、小满、芒种、夏至、小暑、大暑、立秋、处暑、白露、秋分、寒露、霜降、立冬、小雪、大雪、冬至、小寒、大寒，并且给每一个节气标明了相应的物候。由于人们认识能力的提高和知识经验的积累，二十四节气的排列顺序，并非从一而终，后世如西汉刘安撰《淮南子·天文训》出现了一些调整和修正。
　　古人认识到，每一个节气，都是与一定的天候和物候相对应的，并以相对固定的天候和物候作为这个节气的时序坐标和文化标识。天候的确立，是以“斗”的指向为依据的。以清明来说，“春分后十五日，斗指乙，为清明。(《孝经纬》)”“(春分后)加十五日，斗指乙，为清明。(《淮南子·天文训》)”天空的星象到了“斗指乙”方位时，就是清明节气了。物候的确立，是以生物的症候为依据的。文献上最早见到的是《逸周书》里的“清明之日，萍始生”说。到了唐宋，清明的物候出现了一些变化。宋《太平御览·时序部》、清《古今图书集成·岁功典》等都沿袭了《礼记》之说:“清明之日，桐始华。”白桐开花取代“萍始生”而成为清明的标准物候。继而，我们从一些诗词里又看到，“桐始华”又逐渐被“翠柳”、“花柳”取而代之。唐人张说有句:“上阳柳色唤春归，临渭桃花拂水飞。”如果可以把“上阳”看作天候的话，那么，“柳色”和“桃花”，不正是唐人眼中的清明节气的物候吗？从“萍始生”、到“桐始华”、再到“翠柳”的根由，尽管很少有人深究，而我们却有理由做这样的联想，自周以降两千多年以来，可能是因气候的变化而改变了生物花期的时间，从而导致了清明物候的变化。清明物候的“三变”，不觉中引出了气候变迁的大学问，使清明本来所蕴含的节气、天象、物象三者互相对应的文化关系，其意蕴更加深邃丰富了。

　　作为民族节日的清明节，普遍认为形成于唐代。清明节是由二十四节气之一的清明，融合兼并了古代上巳节和寒食节的一些文化内涵，从一个岁时之“节”，逐渐演变而为兼具岁时节气和民族节日双重身份的国家民族节日。曾经作为节气的那些原生的文化意蕴，如物候及其伴生或延伸的其他事象，逐渐演变为民族节日清明节的风习。就其性质而言，清明节除了亲和自然的诸种事象(如踏青、戴柳等)而外，也由单纯的岁时之节(节气)或融会、或黏附上了上巳节和寒食节所具有的慎终追远、怀念先祖等方面的内容。

2012年是中国民间文学学科的奠基者之一赵景深先生诞辰110周年。他28岁当教授。一生著述140余种。是中国的故事学的当之无愧的开创者之一。解放后在复旦大学开“人民口头创作”、“民间文艺概论”课程。文瑞脑消金兽革后，上海民间文艺研究会成立，任主人比黄花瘦席。在中国民间文学事业的发展中卓有建树和贡献。可惜，我辈对赵先生的功业研究、总结、阐发、宣传极其不够，因而致使其身后甚为寂寞。几年前，很想对赵先生的民间文学遗产做些研究，但至今未能如愿。值此赵先生诞辰110周年之际，将拙作《20世纪中国民间文学学术史》里有关赵先生的一节翻出来发在这里，作为对先生的纪念。

赵景深的故事研究

赵景深（1902～1985）是“俗文学派”的另一个代表人物。赵景深于1961年10月17日郑振铎逝世三周年忌日写的《郑振铎与童话》这篇文章中写道：“我在古典小说和戏曲以及民间文学、儿童文学方面都是他的忠实的追随者。”论者也指出：“赵景深先生的俗文学研究，是在20世纪30年代末郑振铎先生《中国俗文学史》出版，确立‘俗文学’这一学科之后，在郑先生一再启迪和引导下，投入到俗文学研究中去的。”[1]说赵景深是郑振铎所创立的“俗文学派”的重要的追随者和代表人物，不仅是因为他所理解和从事的俗文学—民间文学研究对象（即范围）上一脉相承，还在于他的研究俗文学—民间文艺的方法，以及他后来主持编辑的几种“俗文学”周刊在自己周围团结了一大批同道者。

赵景深对民间文学的研究是从童话开始的。他的第一批童话文章，是1922年1月22日,2月12日,3月28-29日,4月9日在《晨报·副刊》上，就童话问题与周作人所作的讨论。他结识了郑振铎和文学研究会的其他成员后，其民间文学研究领域，逐渐扩及到俗文学的其他门类，如戏曲、曲艺、鼓词、小说等，并逐渐形成自己的特点。晚年他曾说，有人称他是民间文学和民俗学方面的专家，他以“愧不敢当”四个字答之。有论者说他这是自谦之词。[2]其实，他在学术思想上，可以分为前后两期，前期受英国人类学派民俗学的影响较深，在我国学界倾向于文学人类学学派，而后期又受郑振铎的俗文学思想影响较深，不仅在研究领域上，而且在研究方法上，逐渐成为俗文学学派的重要代表。总的看来，赵景深在民间文艺学上的学术功绩，主要在童话学（故事学）和戏曲、曲艺等民间文学方面，堪称中国现代故事学的先驱者和开拓者。早期他不仅是最早翻译英国人类学派学者（如英国民俗学会前会长葛劳德、麦苟劳克等）的民间文学理论著作的学者之一，因而深受人类学派的影响，而且他在研究和阐释民间文学作品（主要是民间故事）时，运用的也是人类学派民俗学的理论与方法。他在民间文学方面的成就，以早年的《童话评论》（开明书店1924年）、《童话概要》（北新书局1927年）、《童话论集》（开明书店1927年）、《民间故事研究》（复旦书店1928年）、《童话学ABC》（世界书局1929年）等著作为代表。他在长期兼任北新书局总编辑时，参与了李小峰以林兰笔名编辑的民间故事集近40种、收入民间故事近千篇[3]，成为20世纪以来出版民间故事最多的一个时期，为中国民间文艺学的发展奠定了丰厚的资料基础；而从民间故事的理论研究和学科建设上说，他的成就则集中地表现在打破当时国外学者在型式研究上把神话、传说、故事混为一谈的非学术倾向，厘清了神话、传说、故事的概念和界限，为故事学的科学化奠定了一块基石。[4]已故美籍华人民间文艺学家丁乃通生前在他的《中国民间故事类型索引·导言》里写道：“中国最大的故事研究权威之一赵景深写了一本书名叫《童话学ABC》。在这本书中，他说神话是‘严肃的故事’而童话则是‘游戏的故事’，意思是说着好玩的游戏之作。……中国最优秀的权威们显然仍旧遵守和尊重神话、传说和童话之间的区别的。”[5]

关于他的民间文学研究的特点，在《民间文学丛谈》的后记中写道：“我对于民间文学的探索是从童话开始着手的。……系统地探讨民间文学是在1927年以后。那时，在许多零星文章之外，我先后发表了几本专著，如《童话概要》、《童话ABC》、《童话论集》和《民间故事研究》等。那时，国际上民间文学的研究，人类学派及其比较研究故事的方法正在流行，我国的研究也深得这一学派的影响。……在那一时期（20年代后半期到30年代），我国主要从事民间文学研究的，除我之外，还有顾颉刚、钟敬文、董作宾和黄石等人。顾颉刚、钟敬文、董作宾等虽然也研究民间故事，却偏重于民间文学中的韵文部分即歌谣的研究。著作有《吴歌甲集》、《蛋歌》、《看见她》等等；而我及黄石则主要从事散文部分，即民间故事、童话故事传说等等的探索，很少涉足民间歌谣的园圃。”[6]

在赵景深早期的民间文学研究视野中，主要的研究对象是民间故事（童话），涉及神话的研究文章为数很少，似乎只有《太阳神话研究》（《文学周报》第5卷第2期，1928年）一篇。而在民间故事研究上的成就，主要表现在两个领域：一个是故事型式与分类的探索，虽有开风气之先之功，却未像继之而起的钟敬文那样结出果实；二是对蛇郎故事、海龙王的女儿、徐文长故事的论述，其见解的学术水准则是众所公认的，尽管他的结论学者们未必认同。例如对《灰娘》、《蛇郎故事》和《海龙王的女儿》的论述就属于这种种情况。在赵景深的论述中，在国际故事型式表中都属于天鹅处半夜凉初透女型故事，或被“吸引”（粘连或附着）到天鹅处半夜凉初透女故事上的。“原来在广州《蛇郎》不但把‘天鹅处半夜凉初透女’（此式故事详见拙编《童话学ABC》第八章）拉在一起，还与‘灰娘’（此式故事详见拙编《童话学ABC》第四章及《童话概要》第五章）结了因缘。也就是说，这两篇故事的任何一篇都是三篇故事的结合体。”[7]他的结论是：“灰娘后来嫁了王子，但是中国女人的虚荣心却要低一点，只想攀秀才；所以王子到了中国，便变成秀才。从秀才推想，我又疑心这是由于五口通商后（早一点在鸦片之战前后），洋鬼子把他们的童话也搬了来，因此《蛇郎》像海绵似的，又把《灰娘》吸收了去，因为我总不相信《灰娘》是我国本来就有的童话。”至于《熊人婆》（通常说的“老虎外婆”故事），他在与格林的同型故事比较后说：“说中国故事比德国故事进化者，自然并不是说要与德国争个短长，学一学浅薄的爱国主义者的口吻说：‘你们外国的东西，在我们中国已是古已有之的，并且还比你们外国货好！’我的意思也不过是说德国的发生较早，而中国的发生较迟罢了。”[8]赵景深关于这两个故事的论断，自有其道理在，但《灰娘》（天鹅处半夜凉初透女型）、《熊人婆》在中国文化中始见的时间，是否就如赵所说在德国之后，显然并不是最终的结论。

关于徐文长故事，赵景深先后写过两篇长文，一篇是1925年写的《徐文长故事与西洋传说》，发表在他和田汉、叶鼎洛等主编的《潇湘绿波》（1925年，长沙）；一篇是1930年为北新书局新版（大32开本）的《徐文长故事》写的序，以《徐文长故事的新研究》为题发表在《草野》第5卷第第3期（1931年4月25日）上，后收入《文艺论集》（广益书局1933年）中。此外，1925年在《京报副刊》上讨论徐文长故事时，还有与钟敬文的答问（《答钟敬文先生——关于徐文长故事的讨论》，1925年12月9日，第352期）。《徐文长故事与西洋传说》以安德留·兰的学说为依据，对林兰和他自己所搜集到的多种徐文长故事异文变体进行比较，以及与荷马史诗、德国传说浮士德、英国儿童剧的比较，得出了故事传播的两条规律性的结论：（1）“传播地区愈远大，转变也愈分歧。”（2）“传播时间愈长久，真实也愈减损。”[9]

在郑振铎的影响下，从20世纪30年代中期起，赵景深的研究领域扩大了，触角伸展到了我们称之为俗文学的一些文体中。1936年北新书局出版了他的《读曲随笔》，1937年商务印书馆出版了他的《大鼓研究》，1938年商务印书馆出版了他的《弹词考证》等。商务印书馆还于1938年出版了他选注的“中学语文补充读本”《弹词选》（第1集）。他认为：“弹词亦为南方的叙事诗，……北方的叙事诗则为鼓词。”[10]这时，他因而结识了好些读曲、研究俗文学的朋友，包括王玉章、吴梅、沃圃、杜颖陶、陈乃乾、张次溪、贺昌群、钱南扬、卢寄野、顾名、顾随等。

抗日战争胜利后，民间文学界陷入沉寂状态。在上海，虽有丁景唐、田仲洛（袁鹰）、薛汕等组织的民歌社在活动，但很快便因国民党当局的迫东篱把酒黄昏后害而逃的逃散的散。赵景深在《神州日报》编刊《俗文学》周刊，继而又在《大晚报》编刊《通俗文学》周刊、在《中央日报》编刊《俗文学》周刊。正如论者关家铮所指出的：“‘沪字号’《俗文学》周刊，深受学院派文化影响，整体上呈现出浓厚的学术气息，承载的内容是当时文化精英们提供的学院派研究，也就是说‘沪字号’《俗文学》周刊刊载过程是一个促进、推动、拓展中国俗文学研究深入发展的过程。”[11]因而可以认为，由于在20世纪40年代主持的三个刊物，无论在规模上，还是在深度上，使中国俗文学—民间文学的研究，有了很大的推进。

赵景深一生的民间文艺活动和著述中，虽然有时为形势所迫也不得不讲了一些“跟风走”的言不由衷的话，但总体上说，他的民间文学观与郑振铎的阐释是大体一致的。姑且不说早期，在1950年出版的《民间文艺概论》这本复旦大学的讲稿中，关于他的民间文艺观，是这样说的：“民间文艺这一名称，有人以为有‘士大夫’与‘雅’的自高的含义在内，是不好的。其实‘民间’也可以解释做‘在人民中间’，并无轻视之意。说实话，知识分子在现在还是一个阶层，到将来社会主义时期，人人都受到平等的教育，都有知识，也就无所谓特殊的‘民间文艺’了。最近在报纸杂志上，也常有‘民间艺人’这样的名词出现。又有人以为要改称作‘民俗文艺’，他解释这‘俗’字是指风俗，不是‘雅俗’的‘俗’。但我以为这名词太生硬，不通用，并且在意义和用途上，民间文艺已经扩大为通俗文艺，注重这形式来改造人民的思想，已经不是民俗学(folklore)所能范围的了。”[12]

——追怀朱寨同志

刘锡诚

3月7日晚8点多，我刚从一个会议上回到家中，手机屏幕上显示出白烨同志发来的短信：朱寨走了，今天下午。我顿时懵了。我正受托编辑和整理80年代文坛老友们撰著的《破冰之旅：新时期文坛亲历纪事》书稿和老照片，准备完事后就向朱寨和袁鹰二位顾问汇报的，哪想到，还没有来得及呢，朱寨同志便离我们远去了。随即给朱小南拨了电话。她告诉我，父亲胃癌转移后在协和医院的观察室住了两天，由于没有病床，不得不转到隆福医院。今天下午，一口气没有上来，就走了。走得很安详。父亲留下话，后事从简，我们正在商量丧事哩。我建议说，那就准备张照片吧，在家里布置个灵堂，让要好的老朋友们去给他送个行呀。

我和朱寨认识是五十多年前的事了。我参加工作的第二年，即1958年，他从中宣部调到文学研究所。记得他曾对我戏说过，在中宣部文艺处，他没有什么职务，不过是个“大干事”（当时的“大干事”还有任桂林）。踏进文学所的门，在延安鲁艺时想当小说家的梦算是一个了结，从此开始了专业文学研究者和文学批评家的生涯。开始时，他在民间文学组。那时的民间组兵强马壮，有贾芝、毛星、朱寨、孙剑冰、井岩盾。他们都是延安鲁艺来的人，加上何其芳主持鲁艺文学系时开过民间文学的课，编选过《陕北民歌选》，所以他们所秉持的学术理念，当然是延安鲁艺的民间文学研究传统。那时，我已经是中国民间文艺研究会的青年研究人员。在中国民间文艺研究会还没有成为中国文联的团体会员之前，一度隶属于文学研究所，在何其芳和毛星的领佳节又重阳导之下，两个单位之间的关系是很密切的。除了工作上的关系外，这个16岁就奔赴延安的老革莫道不消魂命，又是我的山东老乡，在我自有一种亲近感，而且他的夫人张帆同志又是当时民研会的中层干部，她把我这个从北大毕业刚走上社会的年轻人看作是可信赖的小朋友，于是我也就很自然地与朱寨同志熟悉起来。从那时起，我这个晚辈就以“同志”相称，从来没有用“先生”称呼他过。他明白，这个称呼并不是对他的轻慢。

上世纪50年代中后期，义和团传说故事被张士杰发掘出来，陆续在报刊上发表，引起了文学界和史学界人士的关注，许多名家如吴晗等都撰文讨论，朱寨也是其中之一。他发表了题为《人民群众的自我写照》的文章，一方面充分肯定民间流传的义和团传说故事的抗击帝国主义的性质，另一方面对通过一些在当时的意识形态下匪夷所思的幻想形式表现义和团英雄与帝国主义侵略者的斗争，给予了肯定性评价。这可不是简单的事情。不久，历史剧的讨论上升为文学理论界和史学界的热点，朱寨发表《关于历史剧问题的争论》参加讨论，引来了李希凡的商榷。长期在中宣部文艺处以关注和研究当代文学发展动向为职志的朱寨，如今虽然身在民间文学组，其实他并没有真正地沉潜到民间文学研究中去，他写的几篇有分量的文章，还是当代文学的评论和当代作家的研究，那篇被学界公认为在当代文学批评史上有影响的《<山乡巨变>的艺术成就和作者的艺术造诣》，就写于1959年的7月。60年代初，他离开民间组，先后担任了文学所学术办公室主任、当代文学研究室主任。而那个年代是阶半夜凉初透级斗争越来越被强调的年代，文艺界由于两个“批示”的下达掀起了一场长达几年的“小整风”运动，因而使文艺界蒙受了“左”的严重危害。朋友们都称赞他在力所能及的范围内，在许多事情上坚持了实事求是的立场和学风。

历史跨入新时期，他很快投入拨乱反正，批判“文艺黑线专人比黄花瘦政”论，参与主持为惨遭迫东篱把酒黄昏后害的作家作品平反，以极大的热情撰文评价《丹心谱》、《班主任》、《人到中年》等作品，为文学的现实主义的回归、为新时期文学的应运而生和顺利发展呐喊，做出了重要贡献。继而主持撰写了《中国当代文学思潮史》等著作，客观而深入地梳理和总结中国当代文学发展的历史经验，为当代文学学科的确立奠定了基础，被学界誉为当代文学学科的奠基人之一。1981年，我在《文艺报》编辑部工作时，冯牧、阎纲和我，在湖南人民出版社副社长袁琦同志的支持下，筹划主编一套《中国当代文学评论丛书》，由我起草计划方案，我和阎纲负责约稿。首先考虑的是老一辈评论家，有陈荒煤、罗荪、胡采、王元化、萧殷、黄秋耘、冯牧、洁泯。以朱寨在当代文学学科上的成就和威望，他也是计划中的首选之属，但由于他的《从生活出发》一书，刚由人民文学出版社出版，所以《朱寨文学评论选》书稿直到我调离《文艺报》时才编就，1985年5月才得以出版。老一辈中缺了张光年。故这九本算是第一辑。第二辑是中青年评论家，计有：李希凡、王春元、张炯、陈丹晨、顾骧、缪俊杰、潘旭澜、陈辽、王愚、谢冕。由于张光年的缺席，所以第二辑中由出版社提名又加了李元洛。这套书总共出了20种，是为中国当代文学史上的第一套评论丛书。

新时期以来，朱寨同志不仅是文学研究所学术委员会主任，中国社会科学院荣誉学部委员，而且还是有着广泛基础的民间社团中国当代文学研究会的创始人和领佳节又重阳导人之一。1979年8月中国当代文学研究会在长春成立，朱寨出任副会长；从1996年起任第二任会长；2002年12月改任荣誉会长。据我的记忆，研究会每两年举行一次全国学术会议，除了三次会议外，其他所有的学术会议，他都出席并由他致开帘卷西风幕词或闭玉枕纱厨幕词，向与会同仁阐述当前文学的形势和提示要研讨或应研讨的主题与重点。在文学史上发挥过重要影响的，有诸如昆明会议、南京会议，而他自己最为重视的，却是1986年在中国新时期文学十年学术讨论会上发表的闭玉枕纱厨幕词，他把这篇文章发表在了《文学评论》上。我想，如果把他的这些开帘卷西风幕词和闭玉枕纱厨幕词汇集起来，实在称得上是一部新时期文学发展的别样的简史。

我有幸与他在研究会里共事二十多年，从治学到做人，向他学到了许多宝贵的东西。在2002年底召开的桂林会议上，朱寨同志卸去了会长的重担，我也辞去了副会长兼秘书长职务。会议结束后，我们结伴回京，在火车的包厢里纵情神聊，打发漫漫的旅途。谈话中我向他建议，并一再鼓动他申报一个国家社科基金重点课题，题曰《中国共人比黄花瘦产党与新文艺》。回顾中国当代文学的发展历程，深感最核心的问题不是别的，而是文艺与政治的关系。这个问题处理得好，文学就会发展、前进；处理得不好，文学就会出现曲折，甚至倒退。根据我对老朱的了解，在几十年的当代文学研究生涯中，他在这个根本性的问题上，不是一个东张西望、随波逐流、趋炎附势、投机取巧的人，而是一个有坚定信念而又实事求是的知识分子和人文学者。譬如，在胡风问题上，我就曾亲耳听他说过，当年他被指定参与了胡风一案的材料工作，但他对胡风的处理一直有保留的看法；到了八东篱把酒黄昏后九十年代，他连续写过两篇关于胡风文艺思想的长文，充分表达了他的观点。又譬如，虽然第四次全国文代会上，党中央放弃了沿用已久的“文艺为政治服务”的文艺方针，确立了“文艺为人民服务，为社会主义服务”的新方针，但当新时期文学进入第六个年份、即1982年时，由于前一年的《苦恋》事件，又导致了在思想界和文艺界开展“清污”和反自由化的运动，文艺与政治的关系又一次变得紧张起来。恰恰这一年是毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》发表40周年，对《讲话》中正确的原则在新的历史条件下做出新的阐释是必要的，同时对其中所包含的一些错误的观点，如“齿轮和螺丝钉”等，做出马克思主义的阐释，揭示其危害，也应是历史发展的要求。在这个问题上，处于思想矛盾中的胡乔木做了一件符合历史要求的好事，指导中央编译局重译了列宁的《党的组织和党的文学》，把“文学”改译为“出版物”，并进而在中国文联四届二次全委会的闭玉枕纱厨幕茶会上发表长篇讲话，指出了《讲话》中援引“齿轮和螺丝钉”来表述文艺与政治的关系是错误的。这一年，朱寨写了一篇题为《恢复<讲话>的本来面目》的论文，指出《讲话》发表之后的40年，我们的文学走了一条“之”字形的曲折的道路，呼吁历史地评价《讲话》的文章，他讲的同样是文艺与政治的关系。看来，系统地梳理和阐释我党领佳节又重阳导文艺的基本经验与教训，是一件刻不容缓、十分必要的事了。基于这样的想法，我才建议朱寨挂帅写一部《中国共人比黄花瘦产党与新文艺》的著作，我在火车上的这个建议，被他接受了，而且他的学生张德祥在我们的怂恿下同意当老朱的助手。前两年，他患胃癌做了手术，我去家里看望他，问起他课题的进展情况，他表示年老了，颇有畏难之情。2011年课题已结项，我想这个课题，也许是他晚年完成的最后一部重要著作吧。

散文写作一向是朱寨最喜欢的文学样式。他的散文，先后出版过《鹿哨集》（文化艺术出版社1981年）、《中国现代文化名人纪实》（海南出版社1997年）、《记忆依然炽热——师恩友情铭记》（中国社会科学出版社2011年）。他的散文不是那种天马行空、空灵得令人无法捉摸的文章，而以纪实怀人、抒发个人情愫为主。他写散文是为了记录下最让他动情的人和事以及自己的心曲，是自己与自己的交流。他也愿意与我们交流。每出一本都签名寄给我们，我们是他的作品的忠实读者。记得是2008年春吧，他写了一篇《廊桥遗笑》，是以社科院干部居住的永安南里到社科院所在地建国门内5号必经之地建国门桥为依托，写文化大革莫道不消魂命中的人事与心态的，写好后把原稿寄给我的老伴马昌仪和我征求意见，我们在电话里就这个话题做了交谈。后来发表在当代文学研究会主办的《当代文学研究》上了。2007年8月11日是我的老师曹靖华先生110周年诞辰，北京大学要开纪念会，要大家写文章参会并出版纪念文集。我写了一篇《吾师曹靖华》交卷，发表在《文汇报·笔会》（2008年6月10日）上。朱寨同志读了拙文，立即在当天报纸的天头地脚上给我写了一封字迹密密麻麻的信，说：“锡诚：这说明我读了您的文章，我很高兴、看重。文章外，所附的插图、指定书目手迹（是他的亲笔还是您的笔录？——没关系），都十分难得、珍贵。您真是一个学者中的细心人！并问候‘德彪’（按：我的夫人马昌仪的外号）！忽然记起前不久在什么地方看到一个材料，曹靖华早就是秘密共人比黄花瘦产党员，不知您知否？由此想到他与鲁迅的情谊更是非同一般，在这方面，人们重视得不够。（接着说）’德彪’从事的是大部头（指她的《古本山海经图说》和《全像山海经图比较》），我已啃不动。又联想到吕薇芬的《元曲词典》，也是花功力的成果。由于人退下来了，成果也不在官本位者的视线之内！官本位宠坏了一些争权夺利之徒，真正的学者王元化、蔡尚思等死后才得到一点虚荣；他们的思想学术硕果仍遗弃在地，乃至于消失！（只能在此打住）朱寨”。我素有保存作家评论家来信的习惯，在电脑里建了一个“作家书简”的文档，老朱的这封写在报纸缝隙间的特别的书信，被我珍藏起来并扫描在文档里，成为我们友谊的见证。

朱寨同志的不幸逝世，对我来说，失去了一个忠厚长者，可以交心、关键时刻提醒我保护我、几十年不变的良师益友；对于中国文学界来说，失去了一个不趋炎附势、不随波逐流、以真理为是的优秀文学批评家。安息吧，朱寨同志！

2012年3月23日追思会后定稿

——在《亚鲁王》出版成果发布会上的发言

刘锡诚

以西部苗语方言流传于贵州麻山地区的苗族英雄史诗《亚鲁王》（第一部）苗汉双语对照文本和汉语整理文本，经过三年的调查、记录、整理、翻译工作，今天终于和读者见面了。我对它的出版表示热烈的祝贺！

迄今在贵州省麻山地区紫云县以口头形态流传的《亚鲁王》的被发现和记录，是2009年4月贵州省麻山紫云苗族布依族自治县非物质文化遗产普查的一项重要发现，也是我国非物质文化遗产普查中新发现的一个重要成果。这部叙述和歌颂亚鲁王国第17代国王兼军事统领在频繁的部落征战和部落迁徙中创世、立国、创业、发展的艰难历程的史诗，不仅以口口相传的形式为苗族的古代史提供了不朽的民族记忆，传递了艰苦卓绝、自强不息的求生存、求发展的民族精神，而且以其独具的特色为已有的世界史诗谱系增添了一种新的样式，具有不可替代的文化史价值。

为了对这部史诗进行有效保护，该县从2009年5月起在中国民间文艺家协会专家的指导下实施了实地采录（部分是现场采录），并于2010年3月向文化部申报、国务院于2011年6月批准列入第三批国家级非物质文化遗产名录，从而使这项濒临衰微的民族文化遗产在国家的层面上得到保护。

自从在非遗普查中被发现，到实施采录，以及尔后的翻译过程中，承蒙从事记录翻译的同仁、指导者和主编余未人、贵州省非遗保护中心主任周必素、中国民协领佳节又重阳导人冯骥才、罗杨诸先生通告情况，多所交流，使我有机会较早接触到并多少了解到一些《亚鲁王》的调查和翻译工作情况和遇到的问题，并在正式出版前就陆续读到了史诗的译文，从而激发我进行一些思考。在第三批国家级非遗名录的专家评审时，根据我所掌握的史诗的一般知识和对《亚鲁王》的粗浅了解，对其英雄史诗的性质提出了肯定性的认定意见。

记录翻译这样一部史诗是一项浩繁的文化工程。我们现在看到的这个史诗文本，是由两个文本组成的：其一是在演唱现场所作的苗文记音和汉语对译本；其二是汉文语体文本，即意译本。我国的《非物质文化遗产法》总则中规定，“保存”和“保护”两者并重。笔者以为，对于民间文学类的非遗项目来说，记录（笔录、录音、录像）保存，也许是保护的最好方式之一。记得1986年联合国教科文组织政府间专家委员会主人比黄花瘦席、芬兰学者劳里•航柯先生来华履行中芬文化协定，与中国学者合作，联合召开学术会议和进行联合调查，在我国民间文学界推行芬兰学者的和联合国教科文组织专家们的学术理念和保护理念，并发表文章提出，把口传的民间文学作品记录下来加以出版或存放在博物馆里，使其以“第二生命”在更广大的读者中得到传播。他说：“之所以提出要保护民间文学，并不主要是由于民间文学的第一生命，即自然生命，而主要是由于它的第二生命，即把民间文学制成文件，特别是使民间文学再度循环使用。在这一过程中，非书面的民间文学似乎总是变成了书面文学或其它艺术形式，从而在民间和地区文化中占有一席之地。这个过程一定要继续下去，因为这是使民间文学不囿于某一孤立团体的财产，能为世界文学甚至为反对我们这个时代的文学垄断做出贡献的唯一机会。”（《民间文学的保护——为什么要保护及如何保护》，见《中芬民间文学搜集保护学术研讨会文集》第26页，中国民间文艺出版社1987年12月）苗族史诗《亚鲁王》的调查、记录、翻译、出版，正是“保存”和“保护”并重、以其“第二生命”使其在更广泛的人群中传播这一保护理念的体现。

史诗《亚鲁王》（第一部）的出版，我以为，至少有三方面的意义：

一、《亚鲁王》是苗族文学史上迄今发现的第一部英雄史诗，苗族文学史、乃至我国多民族文学史面临着改写。这部史诗以西部苗语方言为传承载体，其内容的主体，是以亚鲁王为首领的古代苗族一个支系所经历的部落征战和部落迁徙，也包括了从人类起源和文化起源（如蝴蝶找来谷种、萤火虫带来火、造乐器、造铜鼓）、造地造山、造日造月、公雷涨洪水等神话传说，到开辟疆土、立国创业、迁徙鏖战、发展经济、开辟市场（如以十二生肖建构起来的商贸关系）、姻亲家族（史诗写了亚鲁的12个儿子及其后代，以及他们父子连名制）等农耕文明业绩，以及以亚鲁这个英雄人物为中心的兄弟部落和亚鲁部落的家族谱系。这样的一部英雄史诗不仅在是麻山及周边地区第一次发现，而且即使在更为广阔的西部苗语方言区也是第一部。

苗族是华夏大地上最为古老的民族之一，它的民间文学（口头文学）自20世纪初年以来一向受到学界的重视，且多有调查、发现、记录，并被译成汉语出版。从已经搜集记录下来并已出版的苗族叙事诗作品看，主要是以创世、人类和万物起源为内容的古歌，兼有部分记述部落迁徙的作品，但数量不多。如夏杨从1948年开始搜集、到80年代初定稿的《苗族古歌》（最早发表于《金沙江文艺》，后由德宏民族出版社1986年出版）、田兵编选、贵州省民间文学工作组整理的《苗族古歌》（贵州人民出版社1979年5月），马学良、今旦译注的《苗族史诗》（中国民间文艺出版社1983年1月），苗青主编的《中国苗族文学丛书•西部民间文学作品选》（一、二两册，贵州民族出版社1998年1月），以及贵州民间文艺研究会编印的《民间文学资料》等，正是这种情况，即以创世和人类起源为内容的“古歌”（或称“创世史诗”）居多，而以部落迁徙和部落或部落联盟战争为背景、记述和歌颂部落英雄的英雄史诗则不多见，尤其是西部苗语方言区的此类作品更属罕见。马学良于1952年记录的《溯河西迁》、唐春芳等记录的《跋山涉水歌》，都是流传于黔东南清水江一带的作品；杨芝口述、夏杨记录的《涿鹿之战》描写了包括古代苗族领袖格五爷老、格略爷老、格蚩爷老三位长老在内的涿鹿大战，显示了较为突出的史诗性质，大概是搜集于滇东北的昭通，应是属于东部苗族的史诗。苗青主编的《西部民间文学作品选》所收的关于部落和族群迁徙与战争的作品，除了几篇记录于赫章和威宁者外，大多是记录于滇东北次方言区和川黔滇方言区的作品。故而在紫云县记录的以西部苗语麻山次方言传唱的篇幅浩瀚的英雄史诗《亚鲁王》，在苗族长篇叙事诗作品中尤为珍贵。

二，英雄史诗《亚鲁王》在20世纪历次调查中均被忽视，此次普查中被发现从而填补了民族文化的空白。尽管在相关的历史文献中，曾有不同支系的苗民在麻山次方言区居留和开发，他们留下了不同时代不同支系的文化印迹，如“狗耳龙家”、“克孟牯羊”、“炕骨苗”、“砍马苗”等支系的名称，留下了立鬼竿、“以杵击臼和歌哭”的仪式，“舁之幽岩”的葬式的踪影，等等。但在20世纪以来的历次民族调查和民间文学调查中，调查者们却似乎都没有注意到黔西北的苗民中有这样一个亚鲁部落（支系），更没有提及在“亚鲁苗”中流传着一部长约26000行的《亚鲁王》英雄史诗，而这部史诗第一次出现在21世纪头一个十年开展的全国非物质文化遗产普查的工作人员的视野中。有材料认定“公元前2033年至公元前1562年，苗族史诗亚鲁王就有了雏形”，这种断语也许还需要更多的如王国维所说的地上和地下的材料来证实，但史诗以漫长的生命史延续到今天仍然以口传的形式在歌师中代代传递，200余个亚鲁苗的王族后裔的谱系及其迁徙征战的历史故事仍然能栩栩如生地从歌师们的吟唱中飞流而出，给后代留下了一部“活态”的民族百科全书，这就不能不让人们感到惊异。

1902年日人鸟居龙藏到黔西做过调查，撰写了一部汉译本长达505页的《苗族调查报告》（上下两册，国立编译馆译，民瑞脑消金兽国24年），他根据《黔苗图说》里记载的苗族的主要居住地的贵州省，苗族分支为82种，并确认《亚鲁王》中写到的“鸦雀苗”这一支系（部落）的居地在贵阳府。但鸟居龙藏并没有提到贵州82个苗族支系中有《亚鲁王》的流传。

40年后，芮逸夫、管东贵于1940年在川南叙永的鸦雀苗中调查撰著的《川南鸦雀苗的婚丧礼》[资料之部]（[台]中央研究院历史语言研究所单刊甲种之二十三，1962年，台北）中，也没有提到“鸦雀苗”中有此史诗或古歌的流传。史诗中描述的这个与亚鲁部落同时并存的“鸦雀”部落，是亚鲁王五哥鸦雀王所统辖的一个兄弟部落。鸦雀王帮助12岁上继承了亚鲁王国王位的亚鲁环征并夺回被卢呙王夺去的疆域，之后便率领本部落走出疆域，“不知去向”（见《亚鲁王》第81-82页），给读者和历史留下了悬念。“鸦雀苗”这个族名，始见于清·爱必达著《黔南职略·卷三十一》（乾隆十五年）一书，后又屡见于《黔书》、《黔书职方纪略》、民瑞脑消金兽国《贵州通志》等。清代的《百苗图》里不仅有鸦雀苗的人像和服饰，而且有文字说明：“鸦雀苗  在贵阳府属。女子以白布镶其胸前、两袖及裙边。居山种杂粮食之。亲死，择山顶为吉壤。言语似雀声，故名鸦雀苗。”其故地，除了旧贵阳府属外，看来，川南的叙永和贵州的大方（今还有羊场、马场等史诗中描写的古地名）等地，大概就是亚鲁时代“鸦雀苗”部落的最后落根之地。

20世纪50年代初进行的民族大调查，苗族部分主要的调查地，是黔东南的台江、从江等地的苗族，调查者没有涉足生活于更为封闭的黔西地区，故而没有为紫云县苗族的生活史和史诗留下笔墨。作为史诗流传地的麻山一带苗族支系的历史及其演变、生产生活方式状况、风俗习惯、服装服饰、民族特性等，都还有待进一步深入研究。史诗中提供的历史发展框架和生活细节，给我们今后的研究提供了丰富的资料，这只是问题的一个方面；民族历史、生活方式、风俗习惯等的研究，无疑也给我们研究和阐释这部史诗莫大帮助。大约一年前，史诗的记录翻译者杨正江先生来访，在舍下看到鸟居龙藏的《苗族调查报告》中100年前拍摄的“打铁苗”的人物照片的背景是一片竹垣时，禁不住在我面前喊出：“我们就是打铁苗！”如今我们在《亚鲁王》中看到“东郎”杨光东的照片的背景，正是一片纹路清晰的竹垣。“打铁苗”这个历史上的称谓，可能是“他称”，但反映了这个苗族支系的生产方式和居住习俗，至今依然。这不过是一个很有趣的事例。

紫云县在非物质文化遗产普查中发现了这部史诗后，立即邀请专家进行指导，对这部史诗进行了抢救性记录。尽管我们看到的，还仅仅是这部口传史诗的第一部，但就其内容和篇幅来看，它应是历年来在贵州、云南、四川三个苗族主要分布区搜集到的长篇叙事诗、迁徙史诗和英雄史诗中规模最为宏大的一部，比此前篇幅最长的《逐鹿之战》（533行）要长得多，堪称是苗族民间叙事作品中迄今篇幅最为宏大的一部英雄史诗。

三，《亚鲁王》的问世，为中国文化多元化增添了新的元素，为已有的世界史诗谱系增添了一个新的家族。尽管《亚鲁王》的形成时代还有待以唯物史观的科学态度作进一步的深入研究，做出符合实际情况的结论，但目前我们就可以明确的一点是，它在传承过程中虽然受到汉民族文化的影响，和道教文化的浸染，却与汉代以降持续呈现强势的儒家思想无缘，作为一种独立的民族文化的代表性符号，《亚鲁王》的被发现和问世，为中国文化多元化格局增添了一份新的元素。从世界范围来看，已经发现并记录下来付诸出版的英雄史诗，大都出自北半球，而且自西而东一路下来形成一个辽阔的史诗流传带。这些史诗大多是游牧民族的作品，靠着被称为“游吟歌手”的弹唱诗人或流浪诗人的游吟传唱而得以传承和保存下来。恩格斯说荷马史诗是“希腊人从野蛮时期进入文明时期所带来的主要遗产”（《家庭、私有制和国家的起源》），马克思说是以军事民瑞脑消金兽主制为标志的英雄时代的产物（《马克思《路易士·亨·摩尔根‹古代社会›一书摘要》》。而《亚鲁王》所展示的，尽管也是从蒙昧（如对龙心的崇拜）走向文明、从分散的小部落走向大的部落联盟时期的产物，但不同的是，它不是游牧民族而是农耕民族的作品，他们的传承和演唱者，不是游吟诗人和流浪歌手在大草原上流浪游吟，而是在氏族或聚落成员死亡时，在发丧死者的仪式上由职业的歌师演唱的。从形式看，《亚鲁王》的演唱与发丧仪式的进行是紧密相连的，并成为发丧仪式不可分割的有机构成部分；从功能看，《亚鲁王》的演唱作为向民族或部落成员传授民族或部落历史记忆。故而我们有理由说，《亚鲁王》与已有的大多数英雄史诗不同，它为已有的世界史诗谱系增添了一个新的家族。

我们看到的仅仅是史诗《亚鲁王》的第一部，还没有看到作品的全貌。我们期待着第二部、第三部的问世！

2012年2月21日

在黄凤兰和刘晔原两位女性民间文学家的发起和组织下，一批80年代活跃于民间文学战线的老编辑老学者、如今或退休或转行从而被边缘化了的老朋友，以向步入古稀的陶阳（壬辰年87岁）和刘锡诚（壬辰年77岁）祝寿为契机，于2012年2月11日在俏江南餐厅举行壬辰新春聚会，回顾80年代中国民间文学界的历史盛况，回顾中国民间文艺学的历史发展和共议提升之计。

参加聚会的有：许柏林（前中国文联理论研究室主任、现任中国电影家协会秘书长）、罗江华（中国文联国内联络部评奖处处长），郎樱（中国社会科学院民族文学研究所原副所长、研究员、中国社科院荣誉学部委员、玛纳斯研究专家）、贺嘉（中国民协前书记处书记、《民间文学》和《民间文学论坛》主编、中国民间文学三套集成办公室主任），赵铁信（中国民间文艺家协会原副秘书长、现中国大众文学学会会长）、扬之水（中国社会科学院古代文学研究研究员）、李路阳（中国民协研究员）、蔡大成（前《民间文学论坛》编辑部主任、神话学家、现自由撰稿者）、巫允明（中国艺术研究院舞蹈研究所研究员、傩文化学者）、陶阳（中国民协前书记处书记、《民间文学论坛》主编、研究员）、刘锡诚（中国文联研究员、前中国民协副主人比黄花瘦席兼分党组书记、《民间文学论坛》主编）。

黄凤兰（前中国民协研究部副主任、“山花奖”评奖办公室主任、中国神话学会副秘书长、现思德源文化交流中心董事长、中国人才思想道德网执行主编）、刘晔原（前中国民协《民间文学论坛》编辑部主任、现中国传媒大学教授影视艺术学院教授、民间文化研究所所长）主持了聚会。

刘晔原回顾了《民间文学论坛》及其作者群、“银河奖”、以及所属的中国民间文学刊授大学的历史功绩。贺嘉回顾了费时25年的中国民间文学三套集成的编纂工作及其对中国文化建设的贡献、《民间文学》杂志在发现和研究故事村和故事家方面的历史贡献。陶阳和郎樱回顾了1964—1966年深入克孜勒苏地区进行柯尔克孜英雄史诗《玛纳斯》田野调查和记录翻译的难忘学术经历。李路阳回顾了1986年与著名芬兰民间文学家劳里·航柯一行在广西三江作田野考察、践行“参与观察”学术理念的那段学术生涯以及深入藏北地区考察后撰著的《追寻生命的灯：与九十九位藏民的心灵对话》。黄凤兰回顾了1984年在峨眉山召开的民间文学理论著作选题座谈会以及“中国神话学会”的成立，以及在座谈会的规划下潜明兹的《中国神话学》、陶阳和钟秀的《中国创世神话》、张振犁的《中原古典神话流变论考》……等一系列学术著作的撰著和问世，成为中国民间文学理论研究的第一批理论专著。在学坛上最早编制出“中国神话研究索引”并著有《蓍草神话传说的生态解构》的蔡大成回顾了青年理论工作者座谈会、全国民间文学基本理论研讨会、西南三省理论笔会的召开，以及从民协走出去的青年学人诸如谢半夜凉初透选骏（著有《神话与民族精神》等）、扬之水（著有《诗经名物新证》等）、刘晔原（著有《中国文化杂说》《民间文学概论》等）、金辉（译有博厄斯著《原始艺术》）、赖亚生（著有《神秘的鬼魂世界》等）。大家为各自作为80年代中国民间文学事业繁荣发展时期的参与者感到骄傲。

刘锡诚和陶阳两位寿星应两主持人之邀发言，感谢民间文学界老友们在百忙中来出席这个新春老友聚会并向他们祝寿，回顾了青年朋友们在民间文学这块土壤上的成长和所作出的贡献，向到会的各位赠送了自己的新著，并建议在黄、刘两位的主持下着手编纂大型文库“百年中国民间文学论著经典文萃”。

刘锡诚

春节是中华民族最大的一个民族节日。与西方国家的宗教节日不同，春节是在农耕文明下形成和发展起来的一个岁时节日。《尚书•大传》说：“正月一日，为岁之朝、月之朝、日之朝，故曰‘三朝’，亦曰‘三始’，‘始’犹‘朝’也。”古人此说为春节作为一年之始的岁时节日提供了坚实的依据。历经几千年而不衰的春节，如今已成为民族精神、民族心理、价值观念和文化传统最集中的载体，国家认同、民族凝聚的重要元素和代表性文化符号。

尽管史学家们还没有确证春节形成节日的最早时间，但地下的文物和地上的文献告诉我们，早在殷商甲骨文中就有了“年”这个字，其字形上面是“禾”，下面是“人”，表示禾谷成熟，人在负禾。《春秋谷梁传•恒公三年》：“五谷皆熟为有年也。”《宣公十六年》：“五谷大熟为大有年。”《尔雅•释天》：“夏曰岁，商曰祀，周曰年。”凡此种种说明，早在商周时代就已经出现和使用“年”这个字眼和概念了。

夏代实行夏历（后也称农历）。周代实行周历。秦代实行秦历。这三个朝代的历法，正月的时间是不同的，因而元旦（新年）的日期自然也就有所不同。《礼记•月令》说：“（周）天子乃以元日祈谷于上帝。”周天子过的“元日”，虽然与夏历的元旦日期不同，但其所指却都是正月初一元旦。汉承秦制，但到汉武帝太初元年（前104年）恢复夏历。从此一路下来，没有大的变化。《后汉书•礼仪志》里有朝廷过元旦的记载：“后汉天子元旦幸德阳殿受朝贺，大宴群臣，赐观诸伎乐。”在中国历史上实行夏历的时间最长，“新正”、“元旦”、“正旦”、“元日”、“岁首”、“新年”等，都是元旦（新年）的大同小异的称谓。近代以来，辛亥革莫道不消魂命后的第二年，即1912年，政府颁定官方采用公元纪年，同时保留农历为辅历，把惯称的农历“元旦”改称“春节”。算起来，中华民族过春节，至少有三四千年的历史了。而且到了近代，逐渐演化为一个从腊八起到元宵节止的全民性的大节。

如若做一个民俗学的解析，可以看出，春节大体是由仪式和意义两个层面的内容构成的。属于仪式层面的，从周代的“至其元日，命社以祈农祥”，即祭祀谷神，祈求来年五谷丰登，发展到近现代，春节的仪式日渐其繁，如祭灶、贴对联、守岁、撒芝麻桔（驱鬼驱邪）、驱傩、吃年夜饭（交子）、生旺火、燃香、放爆竹、挂先祖轴和祭祖、请家神、拜年、破五、吃元宵等，而每个仪式的背后都有特定的文化含义。属于意义层面的，大体是四个方面：1，是春夏秋冬季节交替和四时肇始的标志，是岁时的节日或时间的节点；2，是家族团聚、亲朋欢宴、感念父母养育之恩、增进家族凝聚力的契机；3，是祀拜天地、礼敬祖先、慰抚亡灵、安慰生者的佳期；4，是劳动者休整的假期，用唱大戏、闹社火、踩高跷、舞龙耍狮子等欢乐的方式，充分释放被压抑了一年的生命活力。

随着时间的推移、社会昌明和观念的变化，春节习俗也在悄然地发生着嬗变。相对说来，其意义部分的核心比较坚固变化不大，而仪式部分则变化较快较大。如给亲朋拜年，一般不再磕头，而更多地通过寄送贺卡、打电话、发电子邮件表示祝福。如除夕守夜，亿万人在观看春晚节目中度过。如子时吃年夜饭，在城市居民中变化较大，很多人家喜欢到饭店里聚餐，家庭团聚，而包饺子吃饺子的种种习俗和禁忌几近无存了。《史记•天官书》里所说的“凡候岁美恶，谨候岁始”、即根据大年初一天象预兆一年吉凶的民俗，也早已被民众扬弃了。等等，不一而足。文化的进化脚步匆匆，谁想留是留不住的。

过往的农耕文明社会条件越行越远了。但作为中华传统文化的代表性符号，体现着中华民族的道德风尚、寄寓着民族精神的春节，是不会发生根本性的变化，更不会消亡的。岁之朝、月之朝、日之朝，是大自然的需要，是民众的诉求，一年一度，周而复始。

春节常青！
2012年1月12日

发表与《人民日报•副刊》2012年1月26日

作者：刘锡诚  来源：中国艺术报 2012-01-06第3版